La vigilance, faux-nez de la souveraineté : recension de l’État de vigilance de Michaël Fœssel

La vigilance, faux-nez de la souveraineté : recension de l’État de vigilance de Michaël Fœssel

avril 26, 2020 0 Par Hémisphère Gauche

RECENSION

Michaël Fœssel, État de vigilance, critique de la banalité sécuritaire, Le Bord de l’Eau, Lormont (France), 2010, 160 p.

 

Publié initialement en 2010, l’ouvrage du philosophe Michaël Fœssel revient sur le puissant désir qui traverse nos sociétés : « l’envie de mur», autre nom de l’exigence de sécurité. Les sociétés contemporaines se caractériseraient par leur envie de faire sécession vis à vis de leur environnement immédiat et menaçant.

Cette configuration des désirs façonne les identités politiques intérieures des individus. D’une part, le dedans se qualifie lui même comme une forteresse assiégée, un territoire vulnérable. D’autre part, cette construction est un instrument de distinction. Pour Fœssel, ces murs de séparation marquent le déclin de la souveraineté, non son renforcement. Les murs seraient un substitut au constat intolérable de l’affaiblissement des souverainetés politiques. C’est donc la crise de l’État-nation et de l’État-Providence qui participe de la construction d’un état de vigilance.

Dès lors que l’État-providence n’est plus perçu comme une institution protégeant efficacement les citoyens, la nécessité d’être sur ses gardes se déploie comme un imaginaire commun. S’érige alors, par la multiplication des signaux de vigilance et de sollicitation quotidienne, une « communauté de la peur » dans l’espace public. Être vigilant, c’est envisager le réel depuis les menaces qui pèsent sur lui et dans le souci de la conservation. La vigilance sert le pouvoir de l’expertise et construit un futur sans avenir dans lequel la conservation est le seul horizon face aux menaces.

I/ L’état libéral-autoritaire est le produit du néolibéralisme et de la diffusion de l’exigence de vigilance permanente à l’adresse des citoyens.

Du désir de sécurité au désir d’accumulation

L’un des apports de l’ouvrage consiste à explorer le paradoxe apparent dans la conjonction entre, d’une part, la montée en puissance de l’exigence sécuritaire, et d’autre part, la libéralisation croissante des échanges. Le monde de la mondialisation semble partagé entre deux désirs contraires : se protéger des menaces du dehors et généraliser les flux en neutralisant l’étanchéité des frontières. Pour élucider ce paradoxe, indique Foessel, il faut revenir aux fondements de la philosophie politique et notamment à Hobbes. Dans l’état de nature, l’absence d’une autorité commune qui tienne les hommes en respect a pour conséquence que, pour chaque individu pris isolément, l’enrichissement demeure le seul moyen de se prémunir contre l’inquiétude qui ne cesse de resurgir. Une société régie par le besoin de sécurité est donc astreinte à une nécessité implacable : l’accumulation de richesse en guise de garanties. Hobbes est le premier à voir le lien circulaire entre désir de sécurité et enrichissement. Mais le désir de sécurité appelle chez lui une solution politique : l’édification d’un pouvoir souverain capable de réconcilier le désir de sécurité avec lui même.

Explorant les enjeux contemporains de ce désir rémanent, l’auteur mobilise l’analyse de Foucault sur les textes du néolibéralisme des années 1930, qui repensent le concept de sécurité sous l’égide du risque. Cette nouvelle doctrine pense l’État comme un instrument d’institutionnalisation de la rationalité économique. L’État a le devoir non seulement d’organiser le marché, mais surtout de former des individus stratèges qui calculent rationnellement et assument l’entière responsabilité de leur actes, quelles qu’en soit les circonstances. Dans cette perspective, la responsabilisation accrue de l’individu induit une action moralisatrice de l’État amené à rappeler le citoyen la portée de sa propre autonomie. Dans une société marquée par le néo-libéralisme, l’État ne concentre plus entre ses mains tous les ressorts de la politique sécuritaire. Dans la mesure où il a abandonné une part de sa souveraineté au marché, l’État a renoncé à intervenir dans des dimensions de l’existence menacée par les processus économiques.Dans une telle société, ce sont les individus eux mêmes qui prennent en charge de se prémunir contre les risques inhérents à la société de marché.

La gouvernementalité néolibérale et l’éthique de la vigilance

Progressivement, la vigilance s’est imposée comme un impératif aux individus et aux institutions. Comment ? D’abord, en désacralisant l’État. Celui-ci n’est plus l’institution qui régit et oriente les dynamiques de l’action collective. Dans un système de vigilance généralisée, le rapport entre l’État et les sujets cesse d’être un rapport de souveraineté pour devenir le lien d’une complicité secrète fondée sur la demande de sécurité. C’est ainsi que la pensée de Foucault cesse de concevoir l’État néolibéral comme un dispensateur suprême de normes. Il désigne plutôt un point de rencontre entre des procédures de « gouvernementalité » et des hommes. Le néolibéralisme est ainsi perçu comme un art de diriger les individus qui se fonde paradoxalement sur leur liberté. C’est pourquoi, la société néolibérale est une société de l’attention et de la mobilisation permanentes. L’individu rationnel doit se tenir prêt à prendre les opportunités que le marché met à sa disposition. Ceux qui demeurent aveugle aux opportunités du marché deviennent coupables par défaut de vigilance.

II/ Légitimité politique : les insuffisances du modèle sécuritaire

La réflexion de Fœssel revient ensuite sur le rôle de l’État dans nos sociétés démocratiques. Il nous rappel que Durkheim pouvait définir l’État par sa fonction d’intégration symbolique : « organe spéciale chargé d’élaborer certaines représentations qui valent pour la collectivité ». En effet, dans un horizon républicain classique, l’État est un pourvoyeur de normes pour la société entière : son rôle est d’incarner l’universel en réunissant les groupes sociaux dans une conscience commune. Sa fonction idéologique est portée par l’autorité d’institutions mises au service du lien social.

Or, le scénario de la désétatisation heureuse postule à l’inverse que l’État a été remis en cause à double titre. D’une part, le pouvoir de transformer le particulier en général est un leurre. D’autre part, la toute puissance du pouvoir étatique est une vue de l’esprit. Jusqu’au début des années 2000 environ, le scénario de la « désétatisation heureuse » a constitué le socle des nouvelles théories de la légitimité politique. Simple acteur de conflits sociaux dont il n’est pas la source, l’État n’est plus reconnue comme l’auteur unique et incontestable de la norme. Sa prétention à exprimer ce qui est légitime s’est érodée au contact des prétentions de la société à l’autorégulation. L’autorité énonciative de l’État, c’est à dire sa capacité à légitimer les discours et les positions, s’est affaiblie.

Les attentats du 11 septembre 2001 et la crise économique de l’autonome 2008 ont bousculé ce scénario optimiste. Le retour de l’État s’est manifesté sous la forme d’une intervention militaire unilatérale qui devait mettre un terme provisoire aux espérances cosmopolitiques. L’État a également, après 2008, retrouvé un rôle de régulation de l’économie. Cependant, l’État qui est « revenu » n’a plus grand chose en commun avec celui dont le libéralisme avait fait la critique. La fin du communisme, le déclin de la social-démocratie et le désenchantement progressif vis à vis du droit, rendent improbable le retour de l’État-providence.

Nous assistons donc, selon Foessel, à l’émergence d’une figure nouvelle: l’Etat-libéral autoritaire. En effet, dans le monde occidental, l’agenda politique des trois dernières décennies se caractérise par un double mouvement de retrait du social et de restauration sécuritaire. Le retour de l’État est donc autre chose que la restauration de son autorité. Avec le démantèlement de l’État providence, il ne s’agit plus de justifier son autorité par la protection qu’il accorde en regard des violences du marché, mais par le recours à une peur officielle qui s’étend des violences urbaines jusqu’au terrorisme mondialisé. Oublier l’autorité et les services publics, restaurer la puissance et l’ordre public.

III/ La sécurité est le paradigme pour un monde désenchanté.

Foessel rappelle les analyses d’Emmanuel Kant dans La critique de la faculté de juger pour qui la sécurité est une clause minimale de sûreté qui permet au sujet de faire l’expérience de sa liberté et d’entrer en contact avec le sublime. La sécurité n’est qu’une condition nécessaire mais non suffisante, afin que la liberté prenne la forme inattendue d’un sentiment. Pour se sentir libre, il faut être en sécurité. La sécurité est une garantie institutionnelle. A partir de Hobbes elle n’est plus une finalité morale, mais le premier effet de l’édification d’un État souverain.

Or, aujourd’hui il semble que l’idéal sécuritaire est recherché pour lui-même. Le rétablissement de la sécurité devient la finalité essentielle des programmes politiques. L’on a assisté à un changement d’échelle de son déploiement dans les années 2000. L’approche de la sécurité des États et par les États a laissé la place à une approche centrée sur la sécurité des individus. La menace est globale et transnationale, la sécurité n’est plus territoriale. Il faut partir de la vulnérabilité de l’individu pour repenser, nous dit on, la sécurité.

La souveraineté devient un attribut de l’individu beaucoup plus que des institutions. Le risque est alors de transformer une inquiétude morale à la sphère politique. Dans ce schéma, la politique se trouve réduite à un instrument de la sécurisation des corps, des vies et des parcours. Or, l’abandon des droits au profit d’une quiétude des corps est incompatible avec la démocratie.

A l’inverse la définition de la sécurité comme un bien, plutôt que comme le premier des droits, est plus compatible avec la démocratie que comme premier des droits. En effet, il s’agit de veiller à ce que l’extension de la logique de la vigilance ne produise des citoyens hostiles et intolérants et potentiellement anti-démocratiques. De fait, le sentiment de vigilance s’oppose aux sentiments démocratiques et égalitaires que sont la pitié – reconnaissance de l’égalité des hommes – et la curiosité – ouverture à l’autre et liberté de conscience.